是则不契之根本症结仍未辩出也。
[32] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页244~245。此一思路，乃以一形上学为先，修行工夫论为後，而不同于般若宗至智顗，乃以观照般若之工夫或止观之工夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。
再法相唯识宗之谓众生既可有无漏种，亦可无无漏种，此自抽象之可能说，自亦应说二者同为可能。及吉藏以般若通涅盘法华，至智顗而归宗法华圆教，以摄论地论人所论者，为别教义。[14] 佛教是一追求成佛之教，是主体必须实践以成圣境之实践哲学，其实践之心法，以般若智慧的本体观念为心行之蕲向，即意志纯粹化之价值意识。故以有大行愿之普贤菩萨为宗，而不同天台之本法华而以救苦救难之观世音菩萨为宗。[25] 此文首先强调，这个去凡成圣的历程是一在因缘中的过程，因为一切生命都是在因缘中而有，其向恶向善亦是依据种种因缘的条件而产生者，成佛也因此是要配合因缘，其中的关键要点在无漏善种，必须要有无漏善种，以及种种因缘配合，才有成佛的可能，也就是说，没有无因而突然可以成佛之事。
依此，则从法藏的眼光中，便对於唯识学派处理真如的作法有所增进，唯识学派只以真如为一空理，其无漏种子亦只为一待缘之存有，不能自现，主体在识智的随缘历程中需有碰到无漏种子可以现行的外缘时才有机会作用，内外诸因缘决定了主体的一切，遇适度外缘而无漏种子得现行之时真如之理才能呈现，故唯识学之真如仍是一待呈现的唯理存在，而起信论的真如却已是内在於主体心的本质能动性，能自为主宰而使主体实践。于是此说法听法之事，与此中所说所闻之圣教即全在此二心。只是说道生之所言是在说明最终成佛时，必是一大顿悟境界下的成佛，故说顿悟义，但任何人的修行，必是在轮回历程中，也是在次第升进中渐修而上的。
此乃依宗教情操以信佛者，所共许。吾又言正智缘真如之事，可说是一整个之「真如心」之全体之自现，不必说正智只是修成。关键即在，阿赖耶识中可能有善种但也可能有恶种，有清净之如来藏，但也有染污之不善种，且善种不具一优位性地位而能主导主体本身，故其成佛仍待种种因缘条件。天台是以成就主体为事业之圆，华严是以展现世界为法界的本怀。
[55] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324~325。注释： [1] 唐君毅着，《哲学概论》和《生命存在与心灵九境》台湾学生书局1986年5月全集教订版。
十三、华严对始教唯识学及终教起信论的超越 法藏立五教，以般若唯识为始教，以起信论为终教，这就表明了法藏对於唯识学说及起信论有一高下之立场，此义，唐先生为之诠释如下： 此法藏之依大乘起信论，而言真如之随缘不变，即谓无论吾人之转识如何生灭，或染或净，或善或恶，此转识恒依赖耶识，而赖耶识恒依如来藏或心真如。………华严宗人以大乘起信论为终教，乃由视起信论之言心真如之兼空不空，有进於唯识法相般若之教义。也因此，唐先生深切理解佛教哲学的庞大知识系统，真远非魏晋玄学可比拟，虽然在道生之际同时有魏晋玄学，同时有格义佛教的出现，但是魏晋玄学仍然终成绝唱，而之後的中国哲学史便由佛教而大放异彩。此相对之两边之相夺，乃一边之充极其量，以夺尽另一边，而另一边则更无所有，而此另一边，亦复夺尽此一边，亦使之更无所有而说。
[34] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页257~258。至解深密经，乃唯言赖耶识，而不言其即如来藏识。[51] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324。唯此事与佛之悲愿相违。
这是因为，他的诠释每能发挥哲学文本原所隐而未发的旨趣，藉由文字的舖陈，而显为众人之所知。然人现有之生命心灵，则为一生灭无常者，此现在之生灭无常而有限之生命心灵其自身，必不能为此不生灭而永恒无限之心灵生命之出现之理由，或原因。
[11] 依唐先生的术语，部派佛教时期之上座部及大众部都是对境做说明的系统，此境，依笔者的术语，即是宇宙论与本体论。此自恃，即是末那识之妄执一恒常之自我，亦即人之我见、我慢、我爱之所依，而为自信其有此如来藏者所恒难自免者。
简言之，即尚未显出之心真如，或佛性，而在内容上同于如来平等法身者。[39] 唐先生说五教说能由小而大、由始而终、由渐而顿、由偏而圆，此诚其然。他说他闻，即自说自闻，此即佛心与众生心自体他体相即，同时是佛心与众生心之自体，各与其自体之相即。然真如本有，正智则依无漏种之现行，与染汅种之化除而修成。[19] 此说中，唐先生以佛教哲学是有今生有来生，有生前也有死後之生命，是有欲界色界无色界，需历种种工夫次第并超三界方有成佛之可能，可见唐先生认识佛教义理完全依据佛教自己所主张的世界观知识为前提，从而展开思辨的证成，以发挥他的哲学专长，为佛教哲学命题的合理性，说明其思路的历程脉络。但有一重点是笔者要强调的，即判教必依某种标准以判之，而此标准则唯判教者自订，判教者关心甚麽问题？或自信甚麽立场？则将形成判教的最终标准，因此，也可以说判教都是一套套主观的系统，并无若何之绝对客观性在，便於理解及讲说即可。
七、由唯识学开华严宗的脉络定位 唐君毅先生对佛教哲学的认识是立体的、动态的、如实的、准确的，因此承认佛教确为一大教体系，非魏晋玄学可堪比拟。唐先生於天台、华严之分判即是以天台主承般若学，华严主承唯识学而说之。
[24] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页208~209。而佛教哲学作为实践哲学是要有本体论、宇宙论、工夫论、境界论的，前此小乘教即有「苦、寂、灭、道」四圣谛之为同具「本体论、宇宙论、境界论、工夫论」的架构，而再及於大乘始教之般若学与唯识学言，笔者主张，般若学即本体论中心意旨之学，其亦预设其它三项哲学基本问题的主张立场，而唯识学即宇宙论中心的哲学基本问题意旨，它一样是要预设其它三项哲学基本问题的立场意见，只是重点在此，或许顾此失彼。
[12] 唐先生说，大乘唯识宗摄色於心，般若系亦唯心识之活动，而小乘之说只平列色心为二，大乘之说工夫时，收时间於心内，理论的效果即是收一切世界於主体心内，此正大乘般若、唯识的共同立场，至於大乘法华、华严、涅盘诸经之论於佛果者，即说佛之法身遍在一切主观心法与客观世界之上，这又是以心法收摄一切的做法，这正是大乘理论更进於小乘之只平分色心二法，又标出世间、出世间二分的理论之处。印度大乘佛学之进于小乘者，如摄大乘论等书所辨，虽极复杂，然要在言能深观世间与出世间之不二者，即为大乘。
………是故此四，圆融无碍，方为究竟」。此全体之内容，即仍同于赖耶识之内容。以上简述唐先生为五教说所持之肯定的立场，以下，针对始教及终教所涉及的唯识学和起信论的定位，以及针对顿教的定位，和针对圆教的天台华严之对比，展开讨论。其言： 至于吾人若立于天台华严之言之外，以平观此二圆教之别，则天台之以法华为圆教，乃自其开权显实，废权立实说。
第四名之为「果」，今所谓佛学之人格论或佛格论或究竟论是也。循此大乘起信论之思想，更言唯此如来藏自性清净心为唯一真实，此心亦即遍法界之心性者，则为由大乘起信论更发展一步所成之华严宗义也。
然此中如人循胜鬘密严经之最底层之心识为如来藏之义而发展，亦可另形成一路之思想。参见其言： 又大乘法相之论归在唯识，即摄客观外境以归于主观之心识。
而天台与华严二宗，皆同纯属中国人所创造。然诸佛菩萨之慈悲愿护，可不只表现于其言教，而可表现于言教外之神通感应。
所谓吾人须对修行之工夫之究竟处，加以悬想，更有进一步之反省，方能建立此形上学者，则以在此工夫之究竟处看，即在人之成佛处看。[15] 唐先生以戒律、禅定、禅观三义解说戒定慧，戒律意旨清楚，禅定偏主体心思的凝炼实践，即本体工夫的施做，禅观偏对佛教义理的理解思维，禅定之学合戒律之学为工夫论，禅观之学也是工夫论的一个环节，但其实就是形上学论旨，是对本体论及宇宙论的正确认识之思维，这个思维的活动也可以说是佛教的工夫，但这个所思之内涵，则是形上学的本体宇宙论论旨。唐先生又说，这是形上学进路的理论模型，先完构形上学，再衍生工夫论。既言「真理即事，事法即理」。
然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体，总在佛心智中。又人欲作佛，必须先自肯定其有求超一般意识之意识，或一求成佛之心性，此一心性未全实现，亦可说其在吾人现在之意识或心性之底层。
今即拟本此意，以观法藏圆教义之如何形成，而先述其若干对般若三论宗义与法相唯识宗义重加之解释，以归於大乘起信论之旨，再透过其言顿教义，以归於其言法界缘起之四法界十玄六相，以使人修法界观之论。至於华严宗人，则即主张起必含具，亦即预设了佛性本有之性起活动，反而，只具者却未必起，不起即不作用，则世界未能圆满矣。
（据华严经旨归）而佛说法之音声，即遍重重无尽之世界，而无不闻，其光明遍重重无尽之世界，而无不照。至於又须有一次第出离之道者，则是工夫论，唐先生以「行」概念定位之，又说它就是道德宗教修养论，这就与笔者所谓的工夫论之意旨完全一致了。
